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摘要 :伊藤仁斋是日本江户时代最著名的儒者之一。他在批判朱子学的同时,主张直接回到孔子孟子。此外,他否认了朱熹将《易经》视为卜筮之书的看法。仁斋认为卜筮的存在本身是与儒家的原则相悖的,因此他坚持,根据卜筮的结果比如“吉”或者“凶”来改变未来的行动是一种功利主义。因为孟子主张行为应当以从利中彻底区分出来的义为依据,因此他认为卜筮是与义相对立的。然而,朱熹在仁斋的批判之前就已经意识到了这个问题,他认为应当无视卜筮的结果,道理不当为,自是不可做。但是另一方面,朱熹认为只有在无法抉择何为道德上的当为之时,卜筮才能被允许。仁斋对此表示反对,因为他认为道是易知的。他否认朱熹,但是实际上却极大地延展了朱熹已经注意到的问题。如前所述,仁斋拓宽了朱熹之学,同时批判了整个朱子学。在江户时代有许多的反理学,它们以朱熹之学为基础却反过来否定朱子学。总之,受益于朱熹之学的存在,日本的古学(以回归古代儒学为主旨的学派)开始发轫。此外,如对卜筮的观点一样,仁斋表示出了对动机纯粹性的尊崇,这恰是日本理性思维中一贯流动的特征之一。

一、江户时代关于《易经》的注释书

《易经》在儒家的经典中,因其有着能支持儒家形而上学的内容而具有特別重要的意义。理所当然的,江戶时代的儒者们亦熟读《易经》。然而令人意外的是,整个江戶时代的《易经》注释书,却并不多见。当然,江戶时代的朱子学者们留下了不少对朱熹关于《易经》著作之注解,然一旦论及某一单独的独立注释书时,便有冷清空寂之感。此一情况与《论语》相较则更为一目了然。关于《论语》,以伊藤仁斋之《论语古义》、荻生徂徠之《论语徵》、龟井南冥之《论语语由》为首,大量具有独创性且十分著名的注释不遑枚举。然而论及《易经》,则无法脱口而出。易占家中的著名人物如新井白蛾(1725-1792)、真势中州(1754-1817)等,其著作皆来自于朱熹之象数学,为易占家所尊崇,却非一般儒学正统之《易经》注释书。另一方面,江户时代之前,也仅有室町时代之柏舟宗赵之《周易抄》、桃源瑞仙《白衲襖》等“抄物”(即以日语假名所撰写的注释书),因受朱子学影响故略受瞩目而已。

在如此这般情况之下,伊藤东涯(1670-1736)之《周易经翼通解》已算是比较为世所知的著作之一。该书被收录于自明治时代至大正时代编撰的、有着大量读者的富山房所刊行之《汉文大系》中,广为世人所阅。然此注释书却并非站在圣人之书的角度对《易经》呈全面推崇之态,而是对《易经》进行毫不留情的文献批判,认为其中只有一部分为圣人所著。亦即是说,这是一部相当异端的注释书。而东涯此一立场,则是继承其父伊藤仁斋而来。

伊藤仁斋为江户时代前期具有代表性的儒者之一。仁斋所创之学派被称为古义学。仁斋主要著作有《论语古义》《孟子古义》《大学定本》《中庸发挥》等,所发之论皆是以朱熹《四书集注》为批判对象。但仁斋于批判朱子学之同时,亦利用朱子学来表达自己的思想。于是,仁斋所使用的概念,几乎皆为朱子学之用语。笔者以为,以如此这般之形式,喚起反朱子学者之问题意识,并给予其表达之方式,此亦是朱子学对日本所带来的贡献之一。

同时,仁斋在四书外尚有对《易经》及《春秋》进行注释之书。虽然都未完成,但却可见其有对此二书进行注释之热情。

仁斋之基本立场,是以《论语》与《孟子》为绝对的根据。但若以此二书为据,则势不可免的要对《易经》《书经》《诗经》《春秋》做出评价。关于《易经》,《论语》述而第七中有“五十以学易”之语,《书经》《诗经》则为《论语》与《孟子》引用提及,而《春秋》更在《孟子》中被视为乃孔子所作。故仁斋对此四部经书十分尊重。然其中唯独对《易经》并非全盘肯定,其评价呈复杂迂曲之态。

二、伊藤仁斋之《易经》观

天理大学附属图书馆古义堂文库中保存有如下数部仁斋关于《易经》的注释书。《易经古义》(亲笔本)、《易经古义》(修訂本)、《易经古义》(弟子林景范书、长子东涯補)、《易大象解》(东涯书、补之物)、《易大象解》(仁斋之子介亭书)。仁斋最终未能付梓作为《易经》注释书的《易经古义》。现存的该书各抄本均为未完之物,东涯对本书亦有“然易唯解乾坤二卦、务明大义,不要琐究。不如治二书(论孟)之专且精也(《周易经翼通解》释例)”之言。

现存的《易经古义》中,首先有作为“纲领”的“论圣人作易本源”、“论圣人创立揲蓍之法”、“论周易之兴卜筮之法”、“论古者易有二家”、“论彖象之作在孔子之前”、“论易专以彖象为主”、“论读易之法”、“杂论”、“注例”各章。其次便是“易经古义卷之一”,收入了乾卦与坤卦之卦辞、爻辞、彖传、象传。另有标题为“易经古义卷第□□”的乾卦文言传之一部分留存(以上□□部分缺字)。仁斋尚有另一部《易大象解》留存,该书对《易经》所有的大象进行了简单的注解。《易大象解》中虽有采纳程颐易传》、朱熹《周易本义》之处,但其内容以训诂为主,不涉思想。仁斋如上所述,仅在训诂层面采纳朱熹之说,此与其在四书《古义》所呈现的立场相同。

仁斋注解《易经》的原因在于,仁斋著名的一元气生生论在《论语》与《孟子》中遍寻不获,故而仁斋不得不对《易经》进行注解。仁斋认为,世界仅是自一元气所发之气循环不息、生生不止而已,并以此来否定朱熹所強调的理之存在。同时仁斋在《易经》中寻找其主张之根据。仁斋的逻辑相当之迂曲复杂。首先仁斋根据《论语》述而第七中的“加我数年、五十以学易、可以无大过”,得出《易经》原本的意义如下所述。“昔者圣人深究阴阳消长之变、而明著进退存亡之道。六十四卦三百八十四爻、总莫非发明此理。故可以無大过矣之一言、实足以蔽之矣。”(《语孟字义》卷下·易)随即通过指出《易经》所述内容自相矛盾之处,同时以《论语》与《孟子》为基础对这些内容进行分析之后,将《易经》分为“儒家之易”(彖传·象传·文言传)与“卜筮家之易”(系辞传·说卦传)两个部分。同时仅认同其中“儒家之易”的部分。此处仁斋运用了《孟子》的“义利之辨”。亦即“儒家之易”合于义,“卜筮家之易”惟求利。“夫主义理、则不得杂卜筮。主卜筮、则不得不舍义理。何者学问主义、卜筮主利。义利之辨、犹水火薰莸之不相入。”(《易经古义》纲领论古者易有二家)。因为《易经》中“儒家之易”的部分与《论语》《孟子》之精神一致,故可以认同。并从《易经》中提取出《论语》与《孟子》两书所无之一元气生生论。然而,问题是仁斋作为根据所引用的部分不只是“儒家之易”的“乾卦彖传”中的“大哉乾元”又或“坤卦彖传”中的“至哉坤元”等语,而是被其划分入“卜筮家之易”,并为其所否定的“系辞上传”中的“一阴一阳之谓道”以及“生生之谓易”等语,其中包括了“系辞下传”中的“天地之大德谓生”等内容。另外仁斋虽以“文言传”为“儒家之易”,但“元者善之长也”的部分却被其以並非《易经》本文为由而刪除。即便如此,仁斋仍以此刪除部分作为一元气生生论之根据来使用。如上所述,一元气生生论是通过对《易经》相当牵强的引用而来,之所以有此强攻之举,是因为仁斋必须在天道论的邻域矗立明确的理论体系。

仁斋为何要提出一元气生生之论?问题的核心在于,提出气之主张的真正意图与其说是为了构筑一个以气为主的综合体系,毋宁说是为了以此来淡化朱子学的理所具有的意义。一元气之生生属于天道的范畴。然而仁斋却如下所述般注重人道,将天道从“道”中剔除。“其不可以阴阳为人之道、犹不可以仁义为天之道。以此道字为来历根源、则是以阴阳为人之道。凡圣人所谓道者、皆以人道言之。”(《语孟字义》卷上·道)。顺带一提的是,“以此道字为来历根源”一语,乃指朱熹弟子陈淳所著《性理字义》卷下·道中所述内容,而仁斋对陈淳的态度持否定意见。

仁斋对《易经》这般勇敢无畏的解释,令人联想起北宋的欧阳修。仁斋在《论语古义》总论·杂说中作如下论述。“然莫甚于以十翼为夫子之作。宋欧阳子及赵南塘氏皆有论说。赵说今不可见。系词之说悖论语者,欧公辨之详矣。”(此类议论于《语孟字义》卷下·易中亦可見)。另外,仁斋将自身主要著作命名为《童子问》之际,亦是受欧阳修《易童子问》之影响(《童子问》识语)。仁斋受到欧阳修对十翼否定之论,及其“说卦杂卦者、筮人之占书也、此又不辨可以知者”(《易童子问》三)等论述的激励。另外前文所引赵南塘,指的是南宋赵汝谈。仁斋对其说的认识,多半是以马端临文献通考》卷一七六经籍考三中“赵南塘易说三卷”一条为依据而来(东涯《语孟字义标注》)。值得附带一句的是,仁斋对《文献通考》中关于《诗经》之论有较高评价。另外在《诗经》注释问题上仁斋亦对朱熹持批判态度。

三、伊藤仁斋否定卜筮之逻辑——与朱熹学说间的关系

然而论及仁斋为何要将《易经》核心内容的“系辞传”作为“卜筮家之易”进行批判,其理由是仁斋对占卜一事本身全盘否定所致。占卜乃预测未来,并以此为根据对自身的行动进行选择之行为。然而若按仁斋之论,则无论未来结果如何,有所必为之际当有所必为,根据未来的结果而改变自身的行动乃属于功利性思维。此处可以见到对追求利益为动机的态度进行批判的孟子思想。“何者、从义则不必用卜筮。从卜筮则不得舍义。(中略)义当生则生、义当死则死、在己而已。何待卜筮而決之也。君子去就进退用舍行藏、惟义之所在。奚问利不利为。是孔孟之所以未尝言卜筮也。”(《语孟字义》卷下·鬼神附卜筮)。而朱熹虽象数与义理并重,但始终贯彻《易经》为卜筮之书,并在此基础上认同《易经》的价值。

仁斋对卜筮进行批判的原因之一是来自于对朱熹思想的反对。若仅以此论则似乎仁斋与朱熹之间除对立外別无其他。但另一方面朱熹与仁斋相同,亦对占卜中所包含的功利性动机一事深自担忧。朱熹认为人在可以确定道德正确性之际,无需依赖占卜来对自身的行为进行选择。其言如下:“与人卜筮以決疑惑、若道理当为、固是便为之。若道理不当为、自是不可做、何用更占。却是有一样事、或吉或凶、成两岐道理、处置不得、所以用占。若是放火杀人、此等事终不可为、不成也去占。又如做脏污邪僻、由经求进、不成也去占。”(《朱子语类》卷七三第1条)是非善恶分明之时不必求诸与卜筮,只有在无论如何也无法做出決定,且行为之意义会根据行为之结果的改变而改变时才可求助于占卜。同时,朱熹自己自身对进行占卜之事亦极为慎重。

仁斋与朱熹的不同,不仅在于对占卜这一行为本身的认同与否定,在对一般人所具有的行为決定能力的信赖程度上亦有着显著区别。仁斋的主张虽在理论上毫无破绽,但其对于一般人能力的态度却实在是过度乐观。一般人不可能在遇到任何事情时都能简单的根据自己的判断做出決定。而一方面,朱熹则认识到一般人的认识能力、判断能力是有极限的。另外,前文所引用的《朱子语类》内容未收入《周易大全》,而仁斋又并未翻阅过《朱子语类》(黎靖德《朱子语类大全》)。仁斋所阅为叶士龙之《晦庵先生语类类要》。虽然已无从获知仁斋是否知晓前引《语类》之论述,然仁斋自《性理大全》《周易经传》以下,朱子学中关于《易经》注解之文献无所不览,知晓朱熹关于《易经》之论述。至少从结果上看,仁斋将朱熹已经在占卜這一行为中所察觉到的功利性进一步推至前排进行批判。

仁斋对朱熹及程颐等理学家展开批判。朱熹的《周易本义》亦成为其否定之对象。然而仁斋却对程颐的《易传》给予高度评价。理由是该书彻底贯彻义理易之立场,卜筮的成分极少。“独程子易传所以夐出诸儒之上、而为三代以来好书者、以其自论孟之理来也。”(《童子问》卷下)、“程传虽从系辞、实与彖象之旨合。”(《语孟字义》卷下·易)。另外,仁斋将程颐《易传》与朱熹《周易本义》合刻而成的《周易经传》融会贯通,古义堂文库中保留着仁斋自青年时代直至晚年为止翻阅笔注的《周易经传》一书。可知仁斋熟知朱熹《周易本义》与程颐《易传》。

四、来自徂徠学派的批判

虽然《易经古义》及《易大象解》未能刊行流传于世(此二书后被收入昭和初期刊行的《日本儒林丛书》中),然仁斋之《易经》解释却通过仁斋的其他著作而广为人知。另外根据仁斋之《易经》解释而衍生出的东涯所著《周易经翼通解》则在江户时代当时便出版刊行。而与此同时,批判的意见也必然性的一并出现。与仁斋并称江户儒学之代表者之一的荻生徂徠(1666-1728)提出如下批判。“夫卜筮者、传鬼神之言者也。无鬼神则无卜筮。有鬼神则有卜筮。既以尊鬼神为非孔子之意、则废卜筮亦其所也。只观其所言、专以己言之、是予所谓后儒忘先王孔子之道为安民之道、而动求诸己者、岂不然乎。宋儒谓当言义、而命不足道、则仁斋先生讥之。至于其自为说、则亦唯言义而已。”(《辨名》卷下天命帝鬼神)。徂徠认为仁斋也好朱熹也罢,皆仅以一己之私意解读义,而轻视忘却先王安民知道,乃一丘之貉。而徂徠之弟子太宰春台(1680-1747)亦有如下之论。“夫君子固当知义、小人岂知义而不惑哉。君子动民使众、己纵不疑、安可使众心不怀疑哉。卜筮者、君子之所以决嫌疑、定犹豫也。所以一众心也。虽以原佐(仁斋)之好义、果能使其家人子女奴婢、皆知义而不疑其所为乎。此决不可能之事也。况行大事、役大众乎。苟非奉鬼神假龟筮、而何以一众心、使毋贰乎。”(《斥非附录》「读仁斋易经古义」)。春台亦是从卜筮的社会性效果出发对仁斋之说进行批判。重视社会与制度的徂徠学派的特色在此体现无遗。然而两者共同之处是皆非无条件赞同肯定卜筮行为这一点。都认为卜筮有着超乎常人理解之处,对轻易地求诸卜筮充满戒心。

五、来暗斋学派的批判

山崎暗斋(1618-1682)是日本具有代表性的朱子学者,在《易经》问题上亦希望能够彻底的回归朱熹的《易经》观。暗斋编著有《朱易衍义》一书。该书中暗斋批判将程颐之《易传》与朱熹《周易本义》并刻的《周易大全》,试图提炼纯化朱熹之易学,并重视卜筮。“学者苟能读此、则知易本卜筮之书、四圣之易各別、而程易又别也。”(序)。朱熹虽对程颐之《易传》予以高度的哲学性评价,但却认为作为对《易经》之注释书,《易传》并未把握到《易经》的真正本质。对朱熹而言,《易经》仅仅只是一部卜筮之书而已。

但暗斋同时兼有神道家的一面,主张日本神道与易的合二为一。此即所谓“神易”之论。此般神道与周易之合同论于江戶时代之前便已出现,进入江戶时代之后,除暗斋之神道(垂加神道)外、林罗山及近世伊势神道为中心的儒家神道亦相当盛行。

暗斋的学生之一,佐藤直方(1650-1719)对暗斋的神道家的侧面有否定的看法。可是,直方也与暗斋同样重视卜筮。“今人才说易是卜筮书、便以为辱累了易。见夫子说许多道理、便以为易只是说道理。殊不知其吉悔吝、皆有理而教人之道无不在也。”(〈易学启蒙讲义序〉、《韞蔵录》卷二)。持此类意见的朱子学者们,理所当然的对否定卜筮之仁斋展开围攻。同属暗斋弟子之一的浅见纟同斋(1652-1711)亦对仁斋否定卜筮的意见进行批判。“后世人文日开义理理益明、则自不须卜筮、而有不可不以卜筮決之时也。是以圣人虽未尝用之日用平日之常、而卜筮之官必设之备之、而未尝废此。圣人所以尽天人之道、而不可得而遗议也。”(《语孟字义辨批》卷下)。然而纟同斋此处贯彻义理优先的态度,亦与仁斋相同。纟同斋对仁斋“义当去矣而卜筮不利去、则将从义乎、从卜筮乎。”(《语孟字义》下·鬼神)一句予以的评价是“义已当去、何待筮決。”就结果而言,其意见与仁斋实属同一方向。另外江戶时代末之折衷学派的文人儒者寺门静轩(1796-1868)亦有“人守正则吉、否则凶。蓍豈为吉凶乎。然愚夫所与、定志顺行、其用广矣。外之可与。但溺委流、不绎本源、主卜筮、则鄙也。”(〈论易〉)之论,虽言占卜之社会效果,但相较之下,更为重视人类行为之道德性。

六、日本对于动机纯粹性的重视

相对行为之结果仁斋更为重视行为之动机,将问题彻底的锁定在行为之动机是基于义还是基于利上。当然,朱子学亦对意识的活动有着必须基于义的要求,同时必须严格的检查此意识是否与理相一致。而对于此,仁斋则将朱子学之理斥为空虚之物予以否定。如仁斋所述“一人知之而十人不能知之者、非道。一人行之而十人不能行之者、非道”(《论语古义》纲领七)一般,道乃十人中十人皆能理解并实践的明了之道,如此则沿此道而行便是。朱熹承认一般人有时无法做出何等行为合乎义之判断,但仁斋却不如此认为。于是在仁斋心中沿着道直线而行的动机之纯粹性被无限放大。而同时可以认为,仁斋此一重视动机之议论,恰是日本思想根底之中所具有的重视动机之纯粹性的一种体现。

中世纪开始,日本思想一直十分重视以神道为中心的“正直”意识。而到了江户时代,进一步发展出重视“诚”的思想。在日本,“正直”也好“诚”也罢,都是指动机之纯粹性而言,而这样的意识亦体现在思想家的议论之中。仁斋对“忠信”之重视,亦被认为是向“诚”之志。在中国也有如王守仁般认为“圣人不贵前知。祸福之来、虽圣人有所不免、圣人只是知几、遇变而通耳。(中略)若有个前知的心、就是私心、就有趋避利害之意。”(《传习录》卷下)亦即试图预知未来是人之功利性私心。然而此处也同样并未全面彻底的否定卜筮行为本身。这点也体现在王守仁其它的论述中。“卜筮者,不过求決狐疑,神明吾心而已。易是问诸天。人有疑自信不及,故以易问天。谓人心尚有所涉,惟天不容伪耳。”(《传习录》卷下)。

仁斋对“卜筮家之易”予以全盘否定,且在日本获得了极大的反响。此一现象,应是来自于日本与中国间的天人观之区别,及受到日本队动机的尊重这一氛围的影响。此类日本式的倾向于江户时代之前便已可见,但却未将之明确传达呈现的思想表达方式。而到了江戶时代,日本在真正意义上接纳了朱子学之后,便受其触发,首次出现了具体系统的思想性主张。朱子学对日本思想之贡献并非单纯的停留在其思想扩散至日本上,而是进一步酝酿出了日本独特的朱子学批判。同时在此过程中,原本存在的日本式精神风土被赋予了清晰的形态。而反朱子学的学派亦是出自朱子学之影响,因此与朱子学有着共通的问题意识,也因之逐渐形成了朱子学与反朱子学被同时并论的舞台。江户时代后期的朱子学者在了解反朱子学的基础之上倒向朱子学,同时无需赘言,反朱子学者当然亦以朱子学为目的。同时反朱子学派中也存在着例如仁斋与徂徠般的区别,此外尚有阳明学之存在。在此众多思想林立的状况下,东渐而来的西欧学术亦参与其中。笔者认为此一思想并论的舞台之形成,正是日本近代化的精神性累土基石。

原载《河北民族师范学院学报》(2015年第11期),谨致谢忱!

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